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Enrico Marco Cipollini. Arthur Schopenhauer, l’angoscia del vivere e le influenze sulla sua filosofia
23 Novembre 2012
 

Schopenhauer è una coscienza in crisi o la crisi della coscienza contrapposta all’ebbrezza, all’ubriacatura del razionalismo hegeliano?

Sono domande che rimandiamo e qui non discuteremo.

Comunque sia, come ho spesso scritto e detto, ogni filosofo – o letterato etc. – non deve essere letto o visto sotto una determinata linea di pensiero ben definita, come ha fatto (esempio eclatante) il pur intelligente filosofo marxista G. Luckács che bollò come “fatto degradante” della borghesia ogni forma di pensiero che si discostava dalla linea “Hegel-Marx”.

Ora un filosofo ha una propria e personalissima grammatica, logica del suo pensiero, altrimenti il pensiero si sarebbe fermato all’800 e peggio ancora, in un unico senso di riflessione che è contro al filosofare medesimo.

Altro conto è affermare che il pensiero così composito e sofferto di Schopenhauer sia servito come “alibi” di una ricca borghesia, “divenendone” l’idolo ormai alle soglie della morte avvenuta nel 1860.

Il problema che Schopenhauer si pone è molto più complesso di ogni riduttività in chiave “borghesia-classe operaia” cioè nel riduttivismo di una “filosofia politica”.

Come ci si presenta il mondo se non un triste gioco dove tutto muta, tutto si vanifica, dove non c’è attimo di tregua, di pace tra soggetto ed oggetto?

Di qui la nascita del filosofare genuino del grande filosofo tedesco nato a Danzica da un ricco affarista. Il mondo, per lui, è coperto da un velo che attanaglia l’uomo e la sua coscienza. Nulla è più frustrante dal non saper discernere ciò che è da ciò che non è in quanto tutto sembra fenomeno, sogno, apparenza, fatuità, fugacità, in nuce: cosa effimera.

E questa illusione non può condurre che ad una esistenza errata, ipocrita, inautentica, come dirà più tardi il discepolo Nietzsche.

Solamente la cosa in sé (il noumeno kantiano, mutuato da Kant, meglio, perché in Kant il noumeno è il pensabile, il problematico) si sottrae al dominio della fatuità. È proprio tale carattere del mondo come molteplicità di apparenze, di fenomeni, che conduce il nostro Filosofo a cercare l’essenza del mondo stesso, la sua interiorità più profonda, donde il carattere “messianico”, salvifico della sua filosofia che si propone di salvare l’uomo dalla miseria di una esistenza infelice quanto misera e tribolata. Da qui la profonda intuizione delle Idee che hanno un valore non puramente gnoseologico cioè conoscitivo ma anche estetico e grazie a tale intuizione il mondo acquista, ha peso, valore (cfr. il III cap. del suo capolavoro Il mondo come volontà e rappresentazione, ora in trad. italiana per Laterza e per Mursia).1

Tutto è guidato per onestà intellettuale, bisogna rimarcarlo, da rigore ed esigenze moralmente ineccepibili.

Severo come appunto era il rigoroso e coerentissimo filosofo Piero Martinetti2 nel suo classico Schopenhauer, (per Garzanti, edizione risalente durante la II guerra mondiale): «La morte non distrugge nulla e la Volontà trapassa serenamente di vita in vita: l’umanità sembra mutarsi e tuttavia è sempre la stessa […] la morte sua non è che un cambiamento di forma che non ne tocca l’essenza».

È proprio la cieca volontà (Voluntas) che si perpetua sempre, illogicamente. È chiaro l’influsso della saggezza indiana della sophia o teosofia (meglio) delle Upanishad, del Buddha e del buddhismo che è anche scopo del nostro scritto. Ma ci sono in Schopenhauer anche Platone, il neo-platonismo e il misticismo di Meister Eckhart, il grande mistico medioevale, che ruppe con la tradizione scolastica, con la filosofia di Tommaso d’Aquino, pensiero estremamente razionalista, proprio perché Dio è inconoscibile in quanto trascende ogni creatura e ogni cosa del creato nulla è, non possiede realtà fuori dal divino. Come può la ragione umana conoscere Dio? Il mondo fenomenico, il mondo che ci appare, è ingannevole: è Nulla poiché solo Dio può essere il “tutto”, la pienezza.

S’arriva a Dio quindi, secondo Meister Eckhart (o latinizzato Magister Eccardus), naufragando nell'Essere pieno che è l’Eterno, Dio. La via che conduce all’Ente supremo quindi non può essere la ratio bensì la fede o, meglio ancora, abbandonando le nostre possibilità teoriche, conoscitive che, in quanto umane, sono limitate. Però come creature di Dio noi abbiamo un “alito vitale”, “una scintilla” che ci fa cogliere la pienezza dell’Essere, il quale ci è sconosciuto proprio per le nostre limitate facoltà razionali.

Anzi, prosegue il grande mistico Johannes Eckhart: se le cose create divenissero fuori di Dio non farebbero che passare dall’Essere al Nulla. Si apre quindi un profondo abisso tra trascendente e uomo: è la continuazione di una Teologia negativa (cioè l’impossibilità di giungere a Dio tramite ragione) iniziata già con Agostino, che anticiperà la Riforma nei Paesi del Nord Europa.

Meister Eckhart dipende dal neoplatonismo come d’altra parte Schopenhauer quando ci parla – come Plotino faceva con l’emanazione dell’Uno – dell’oggettivazione della Voluntas, “volontà”.

E forse il filosofo tedesco dell’avolontarismo non si rifà alle idee in cui si oggettiva la volontà come specie generali della varietà della natura, alle idee immutabili (i paradigmi) di Platone?

Come si può notare c’è complessità nel filosofare di Schopenhauer checché ne possano dire i suoi detrattori di ogni area con le dovute eccezioni. Ma il filosofo di Danzica è potuto giungere a certi risultati originali grazie alla profonda lettura delle Upanishad (forse composte ben 8 secoli prima di Cristo) che hanno un carattere mistico e religioso come esperienza dell’individuo medesimo.

Le Upanishad, cui richiameremo, chiudono i Veda [dal sanscrito = conoscenza e infatti hanno la radice aria cioè indoeuropea vid che in greco si perpetua in eidon = vedo e oida = so, conosco. Eidos letteralmente è ciò che vedo, l’aspetto di una cosa. Tutto trapassa nel latino con video = io vedo e per estensione vedere con la mente, con l’intelletto], i quali molto probabilmente sono anteriori al 1.000 a.C. e non sono altro che innumerevole letteratura sacra dell’antica India. Sono trattati teosofici, canti ed inni agli dèi, ritmati, canti magici ma anche testi riguardanti le scienze che ci riportano al carattere mistico-religioso-teurgico e unitario di scienza, filosofa e religione tipica della cultura orientale, (donde la diversità dal mondo greco-occidentale).

Le Upanishad sono trattati che chiudono i Veda ovvero che trattano di ontologia metafisica in una ricerca della natura dell’anima umana (o Atman che ha profonda analogia con lo Pneuma dei greci antichi -pneuma = soffio vitale- ovvero problematica della morte e della immortalità).

Upanishad significa letteralmente “sedere in modo riverente vicino o davanti (al proprio maestro) in piccoli gruppi di allievi”. Tali erano proprio così esigui perché solo a pochi è “destinato” accedere alla verità. Ma Upanishad può significare anche “segreto” ovvero ciò che toglie l’ignoranza, che svela quindi la verità (anche nella filosofia greca c’è l’analogo significato di verità come dis-velamento (Aletheia cioè a = “non” o “dis-”; letheia = nascosto, occultamento, dimenticanza). Le Upanishad portano al Brahaman o Essere Supremo, al Sommo Bene (Sommum Bonum) ovvero la sorgente di ogni esistenza.

Spesso Brahaman è usato come sinonimo di Atman o Pneuma dei greci antichi cioè soffio di vita, alito vitale.

Ora sappiamo che per Schopenhauer la via per allontanare il “dolore della vita”, il Taedium Vitae è raggiungere la Noluntà (Noluntas) o “non-volere”, tramite il Nirvana ovvero “spento tramite il soffio”, cioè la completa estinzione della propria individualità di volere senza però perdere il proprio , la coscienza di essere, in quanto ora l’uomo libero o meglio, liberato della sofferenza del dolore di vivere, riconosce il principio unico di tutto, dell’universo.

Questo principio viene ripreso proprio da Gautama il Buddha (l’Illuminato ma anche come il Risvegliato o lo Svegliato). Si badi bene come farà intendere più tardi Nietzsche, e con ragione, che il Buddha è un filosofo piuttosto che un mistico profeta (il sorriso del suo Zarathustra non è forse quello enigmatico del Buddha?). La riflessione del Buddha non riguarda tanto l’esistenza di Dio o meno, della “natura” di tale Ente, ma rivoluzionò il pensiero filosofico e tradizionalista dell’India ancora legata al culto politeista. Buddha (VI secolo a.C.) cui Schopenhauer fa spesso riferimento e vi si identifica, guarda piuttosto che ai problemi metafisici speculativi all’enigmaticità della nostra esistenza.

Il buddhismo assegnò al Buddha un culto specifico e trasformò tale filosofia in religione ma codesto è un problema a parte perché, come si è detto, Buddha non s’avventurò mai nei tortuosi cammini metafisici bensì ha creduto che la retta via per alleviare il male (il quale spesso è dovuto anche all’egoismo umano) e le sofferenze del mondo si trovi proprio nella vita esemplare pura e retta -“santa”- di cui egli stesso diede esempio lampante prima di cadere nel Nirvana eppoi morire. Il Buddha o meglio la buddhità non è una condizione innata ma uno stato che si acquisisce. Il suo interesse filosofico comunque non si deve intendere un rimando al pensiero teoretico, bensì trascendentale tramite perfezione morale dettata da una rigorosa disciplina spirituale, etica. Cardine del suo insegnamento etico è lotta all’Avidya (o ignoranza). Infatti il Buddha pensa che la vita sia l’illusione di condurre la propria esistenza in modo piacevole e godibile mentre in realtà è sofferenza, “oscillazione tra dolore e noia”, come dirà Schopenhauer.

La mancanza di riguardo per l’altro (l’alterità, si direbbe oggi), cercare sempre il proprio tornaconto a scapito dell’altrui persona è spesso fonte delle disavventure umane. Pertanto bisogna sollevare il velo di Mayatipico di molte filosofie indiane – il quale copre la verità onde per cui l’Ente supremo fa “scomparire” ciò che più gli aggrada. Per il Buddha è l’ignoranza che svia dal vero. Schopenhauer vede il mondo fenomenico come emanazione del velo di Maya che copre l’essenza mentre la radice della realtà, l’essenza (il Noumeno mutuato da Kant) è volontà, cioè comporta dolore e sofferenza. Contro tale angoscia del vivere, dell’esistenza umana quindi sia il Buddha che Schopenhauer (come del resto già le Upanishad) additano il Nirvana come Sommo Bene o Nolontà (Noluntas) o assenza di volontà per il filosofo tedesco. Bisogna riconoscere il merito di Schopenhauer di aver rivalutato, di aver ascritto nell’orizzonte teoretico per la prima volta la filosofia indiana in modo esplicito, per cercare il rimedio radicale al dolore, all’angoscia di vivere. Il mondo della filosofia indiana, da cui attinge con profonda coscienza e originalità, in quanto l’universo emozionale per lui, con entusiasmo unico, sembra essere più ricco di quello razionale, penetrabile con la logica.

Non stupisce che Nietzsche riconosca nel filosofo di Danzica il maestro ideale: c’è infatti una irruenta partecipazione spirituale di Schopenhauer nell’affermare la vita e nel contempo questi slanci di affermazione vanno di pari passo con l’esigenza di trovare una pace interiore tramite la negazione della vita medesima come frutto di una irruente e cieca volontà di perpetuare solo sé medesimo.

Nasce da questa concezione «alogica» della vita propugnata dal filosofo tedesco che non sfugge comunque al Romanticismo, un ricco e inaspettato terreno per la moderna psicologia che qui, per ovvie ragioni, tralasceremo ma comunque ci preme sottolinearlo.

Questo quando quadro così fertile di richiami alla filosofia platonica, neo-platonica e orientale, specificatamente indiana, spezzano in certo qual modo un muro di indifferenza proprio per la concezione della vita e del mondo che non sa solo di matrice prettamente occidentale. Noi sappiamo che non esiste solo il pensiero occidentale ma che vi è una e ricca vasta tradizione filosofica orientale. Gli uomini sentono comuni bisogni, pulsioni ed hanno esigenze ed aspirazioni analoghe quindi è un mistero dell’esistenza di certe strutture mentali, forme mentali, insiti in ciascun uomo che poi si modificano con l’ambiente inteso in senso lato (storia, latitudine, regime…).

Inoltre è esistita da sempre una contaminatio tra mondo occidentale e quello orientale. Sappiamo dei filosofi presocratici, della saggia “tradizione” di viaggiare dei filosofi greci in Oriente per conoscere nuovi costumi e “modi di vita”, nonché nozioni utili (si pensi all’astronomia babilonese-caldea che ritroviamo nella predizione delle eclissi da parte di Talete, ad esempio). Ma già l’ Orfismo e la Scuola pitagorica sono influenzati – e di molto – dall’Oriente. Certe dottrine come la metempsicosi la trasmigrazione delle anime etc. sono de facto state elaborate dapprima nel mondo orientale. V’è da notare l’analogia tra il pensiero mistico orientale e quello platonico. I mistici danno la conoscenza della realtà aprioristicamente slegata dai sensi. Per il mistico la realtà agisce in interiore homine. Cioè tutto agisce nell’esperienza interna dell’uomo, ma anche in Platone c’è la divisione tra mondo sensibile e mondo della Idee immutabili, ab aeterno. Ovvero esiste in modo chiaro e netto la divisione tra apparenza e realtà la quale ci è data solamente dalle idee. Pertanto si può ravvisare anche in Platone una forte analogia con le filosofie indiane – e in particolare – delle Upanishad. Ritroviamo innegabilmente il problema vivo in Platone della reminiscenza, della vita già vissuta (cfr. ad es. la Repubblica o i dialoghi come il Menone). Di certo l’influsso dell’Oriente sul pensiero greco, che ha altre caratteristiche e non ha trasformato la libera ricerca umana in religione, è indubitabile. Di tale ricca tradizione se ne è fatto portavoce proprio Schopenhauer per risolvere un problema comune a tutti gli uomini,problematica che ritroveremo – mutatis mutandis – in altri pensatori. Il problema del male, della vita, della morte riguardano indistintamente ognuno di noi proprio nel momento in cui ci poniamo, sentendoli per davvero, tali problemi ineludibili: nel momento in cui riflettiamo sulla nostra esistenza, rifiutando ogni parola vuota, vacua, ogni retorica del dolore, quanto suddetto resta enigmatico sia per il pensatore laico oppure per un credente in una religione storica, positiva. A nessun credente, ad es. può sfuggire ancora oggi il problema formulato da Agostino d’Ippona: se Dio è bontà perché il male? Il dolore? La sofferenza? (Si Deus est unde malum?). Domanda ancora senza risposta data l’estrema problematica enigmaticità anche togliendo, per il laico, Dio, sebbene il non credente possa diversamente affrontare la questione.

Paradossalmente, oltre ad Epicuro e Lucrezio, la drammaticità di tali domande si riflette costantemente nelle opere di due “filosofi” non “professionisti” quali Leopardi e Dostoevskij sotto ottiche diverse per tempo storico e formazione. E il nostro Leopardi, ricordiamolo, fu letto da Schopenhauer che ne diede un ottimo giudizio.

 

Enrico Marco Cipollini

 

 

1 Vedi a proposito il mio saggio sul III libro di Schopenhauer o dell’Arte, presente nel libro La stesura di un elaborato in lingua italiana, Il Salice, 1989.

2 Piero Martinetti fu uno dei pochissimi universitari a non giurare fedeltà al fascismo. Uno degli undici docenti che abiurarono la dottrina fascista, andando incontro a difficoltà di ogni genere. Tra gli undici anche il filosofo cristiano Ernesto Buonaiuti, docente di storia della religione – pochi ma buoni. De hoc satis!


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